Patanjali

L’opera di Patanjali è il testo più antico sullo yoga e descrive con grande chiarezza e sinteticitài la filosofia Yoga. Le fonti non sono unanimi nella datazione del testo e cercano di trovare la datazione più veritiera basandosi sul confronto fra le tecniche e la filosofia yoga riportate nell’opera di Patañjali e quelle riportate dalle primeUpanishad e dalle scritture Sâmkhyae buddiste (a loro volta di datazione non totalmente certa).

Molti concordano nel ritenere che l’opera sia riconducibile al 400 a.C.

L’opera consiste in 196 sûtra (termine approssimativamente traducibile con «aforismi» o «versi») ed è divisa in quattro parti:

Sâmadhi Pada : viene analizzata la meta ultima dello yoga, lo stato di Unione dell’anima con l’Assoluto : il Samâdhi
Sâdhana Pada : contiene la teoria dei klesa ed un’analisi della sofferenza umana. Tratta delle prime cinque tecniche Yoga (esteriori ) che prepano colui che pratica lo yoga alle pratiche superiori.
Vibhuti Pada : tratta delle tre rimanenti tecniche (interiori) e dei poteri starordinari a cui esse conducono : le siddhi.
Kaivalya Pada : vengono esposti i problemi filosofici legati allo yoga
Patanjali

YOGASUTRA

I. Samadhi Pada

Ora, (si procederà a) un’esposizione dello yoga.
Lo yoga è il controllo del turbinio mentale.
Allora il veggente è fondato nella sua natura essenziale e fondamentale.
Negli altri stati vi è assimilazione (del veggente) alle modificazioni (della mente).
Le modificazioni mentali sono di cinque tipi, e sono dolorose o non-dolorose.
(Esse sono) retta conoscenza, conoscenza erronea, fantasie, sonno, e memoria.
(I fatti della) retta conoscenza (si basano sulla) cognizione diretta, sull’inferenza o sulla testimonianza.
La falsa conoscenza è una concezione falsa di una cosa la cui forma reale non corrisponde a tale concezione erronea.
Un’immagine evocata dalle parole senza possedere dietro di sé alcuna sostanza, è fantasia.
Quella modificazione mentale che si fonda sull’assenza, in essa, di qualsiasi contenuto è il sonno.
La memoria consiste nel non permettere di sfuggire ad un oggetto che sia stato sperimentato.
La soppressione (delle modificazioni) (si ottiene) mediante l’esercizio costante ed il non-attaccamento.
L’abhyasa è lo sforzo di esser fermamente fondati in quello stato (di citta-vrtti-nirodha).
Esso (l’abhyasa) diviene fermamente fondato quando lo si prosegue per lungo tempo, senza interruzione e con devozione reverente.
La consapevolezza della padronanza perfetta (dei desideri) nel caso di chi abbia cessato di anelare agli oggetti, visibili o non visibili, è il vairagya.
Quello è il vairagya supremo, nel quale, a causa della consapevolezza del purusa, vi è cessazione (anche) del minimo desiderio dei guna.
Il samprajnata samadhi è quello cui si accompagnano il ragionamento, la riflessione, la beatitudine e un senso del puro essere.
L’impressione residua che resta nella mente quando cade il pratyaya dopo i previi esercizi è l’altro (vale a dire, l’asamprajnata samadhi).
Di coloro che sono videha e prakrtilaya la nascita è causa.
(Nel caso) degli altri (upaya-pratyaya yogi) è preceduto dalla fede, dall’energia, dalla memoria e dall’intelligenza superiore necessari per il samadhi.
Esso (il samadhi) è vicinissimo a coloro il cui desiderio (del samadhi) è grandemente inteso.
Un’ulteriore differenziazione sorge in ragione della lieve, media ed intensa (natura dei mezzi impiegati).
Ovvero dell’abbandono a Dio.
L’Isvara è un purusa particolare, non toccato dalle afflizioni della vita, né dalle azioni e dai risultati ed impressioni prodotti da tali azioni.
In lui è il limite supremo dell’onniscienza.
Non essendo condizionato dal tempo egli è il maestro persino degli antichi.
(Il termine) che lo designa è ‘O-M’
La sua ripetizione costante e la meditazione sul suo significato.
Da ciò (derivano) la scomparsa degli ostacoli e il volgersi della coscienza verso l’interno
Malattia, apatia, dubbio, negligenza, indolenza, inclinazioni mondane, illusione, non-attingimento di uno stadio, instabilità, questi (nove elementi) determinano la distrazione della mente e costituiscono gli ostacoli.
Dolore (mentale), disperazione, nervosismo e respiro difficile sono i sintomi di una condizione distratta della mente.
Per rimuovere tali ostacoli (occorre) applicarsi su un’unica verità o principio.
La mente si rischiara coltivando gli atteggiamenti dell’amicizia, della compassione, della lietezza e dell’indifferenza rispettivamente nei riguardi della felicità, della miseria, della virtù e del vizio.
Oppure mediante l’emissione e la ritenzione del respire
Anche l’entrata in attività dei sensi (superiori) è utile per determinare la stabilità della mente.
Nonché (mediante) (stati interiormente sperimentati come) sereni o luminosi.
Anche la mente che si fissa su coloro che sono liberi dall’attaccamento (acquista stabilità).
Anche (la mente) che si fonda sulla conoscenza derivante dai sogni o dal sonno senza sogni (acquisterà stabilità).
Oppure mediante la meditazione, quale la si desideri.
Il suo dominio si estende dal minimo atomo alla massima infinità.
Nel caso di colui le cui citta-vrtti siano state quasi annichilate, si determina, come nel caso di una gemma traslucida (che poggi su una superficie colorata) una fusione o assorbimento completo dell’uno nell’altro del conoscente, della cognizione e del conosciuto
Il savitarka samadhi è quello nel quale la conoscenza fondata sulle parole, la conoscenza reale e la conoscenza ordinaria fondata sulla percezione dei sensi o sul ragionamento sono presenti in uno stato commisto, e la mente alterna fra di essi.
Alla chiarificazione della memoria, quando la mente perde, per così dire, la propria natura essenziale (soggettività) e soltanto la conoscenza reale dell’oggetto risplende (attraverso la mente), si attinge il nirvitarka samadhi.
Con ciò (con quanto è stato detto nei due sutra precedenti) sono stati pure spiegati i samadhi degli stadi del savicara, del nirvicara, e più sottili (I-17).
L’ambito del samadhi che concerne degli oggetti più sottili si estende fino allo stadio alinga dei guna
Essi (gli stadi che corrispondono agli oggetti sottili) costituiscono soltanto il samadhi ‘con seme’.
Quando si ottiene la massima purezza dello stato nirvicara (del samadhi) si ha l’aurora della luce spirituale.
Qui, la coscienza è portatrice di verità e del giusto.
La conoscenza fondata sull’inferenza o sulla testimonianza è diversa dalla conoscenza diretta che si ottiene negli stati superiori della coscienza (I-48), perché è confinata ad un oggetto (o aspetto) particolare.
L’impressione prodotta da esso (dal sabija samadhi) è di ostacolo alle altre impressioni.
Quando persino ciò sia soppresso, a causa della soppressione di tutte (le modificazioni della mente) si raggiunge il samadhi senza seme.

II. Sadhana Pada

L’austerità, lo studio di sé e la rassegnazione all’isvara costituiscono lo yoga preliminare.
Il (kriya yoga) viene praticato per attenuare i klesa e per realizzare il samadhi.
La mancanza di consapevolezza della Realtà, il senso dell’egoismo (o senso dell’‘io sono’), le attrazioni e le repulsioni verso gli oggetti, ed il forte attaccamento alla vita sono le grandi afflizioni o cause di tutte le miserie nella vita.
Fonte di quelle che vengono menzionate dopo, siano esse la condizione dormiente, attenuata, alternante o espansa, è l’avidya.
L’avidya è il prendere il non-eterno, l’impuro, il male e il non-atman per eterno, puro, buono e atman rispettivamente.
L’asmita è l’identità o il fondersi insieme, per così dire, del potere della coscienza (purusa) col potere della cognizione (buddhi).
Quella attrazione, che accompagna il piacere, è il raga.
Quella repulsione, che accompagna il dolore, è il dvesa.
L’abhinivesa è il forte desiderio di vivere, radicato nella propria stessa energia, che domina anche il dotto (o il saggio).
Queste (forme dei klesa), quelle sottili, possono ridursi risolvendole nella loro origine.
Le loro modificazioni attive possono venir soppresse dalla meditazione.
Il deposito dei karma, che sono radicati nei klesa, comporta ogni specie di esperienza nelle vite presenti e in quelle future.
Finché esisterà la radice, essa dovrà maturare e sfociare in esistenze di classe, lunghezza ed esperienze diverse.
Esse hanno come frutto gioia o dolore secondo che la loro causa sia la virtù o il vizio.
Per chi abbia sviluppato la discriminazione tutto è miseria, in ragione dei dolori che nascono dal mutamento, dall’angoscia e dalle tendenze, nonché in ragione dei conflitti tra il funzionamento dei guna e delle vrtti (della mente).
La miseria non ancora venuta, può e deve evitarsi.
La causa di ciò che va evitato è l’unione tra il veggente e il visibile.
Il visibile (lato oggettivo della manifestazione) consiste negli elementi e negli organi di senso, ha la natura della cognizione, dell’attività e della stabilità (sattva, rajas e tamas) ed ha come fine (quello di offrire al purusa) l’esperienza e la liberazione.
Gli stadi dei guna sono quello particolare, quello universale, quello differenziato e quello indifferenziato.
Il veggente è pura coscienza, ma sebbene puro, sembra tuttavia vedere attraverso la mente.
L’essere stesso del visibile è in funzione di lui (vale a dire la prakrti esiste soltanto per lui).
Sebbene esso divenga non-esistente per colui il cui fine sia stato raggiunto, esso continua ad esistere per gli altri, in quanto è comune agli altri (oltre a lui).
Scopo dell’unione tra il purusa e la prakrti è che il purusa ottenga consapevolezza della propria vera natura e lo sviluppo dei poteri inerenti a lui stesso ed alla prakrti.
Sua causa è la mancanza di consapevolezza della propria natura reale.
La dissociazione tra purusa e prakrti, prodotta dalla dispersione dell’avidya, è il rimedio reale, ed è la liberazione del veggente.
L’esercizio ininterrotto della consapevolezza del Reale è il mezzo per la dispersione (dell’avidya).
Nel suo caso, lo stadio supremo dell’illuminazione viene raggiunto in sette gradi.
Dal praticare gli esercizi componenti lo yoga, quando si è distrutta l’impurità, sorge l’illuminazione spirituale che evolve nella consapevolezza della Realtà.
Le astinenze, le osservanze, la positura, il controllo del respiro, l’astrazione, la concentrazione, la contemplazione, la trance sono le otto parti (dell’autodisciplina dello yoga).
I voti di astinenza comprendono l’astenersi dalla violenza, dalla falsità, dal furto, dall’incontinenza e dall’avidità.
Questi (i cinque voti), non condizionati dalla classe, dal luogo, dal tempo o dall’occasione ed estesi a tutti gli stadi, costituiscono il grande voto.
La purezza, l’appagamento, l’austerità, lo studio di sé e l’abbandono all’Isvara costituiscono le osservanze.
Quando la mente è turbata da pensieri scorretti, la ponderazione costante sugli opposti (costituisce il rimedio).
Poiché i pensieri, le emozioni, (e le azioni) scorrette, come quelle di violenza ecc., siano esse compiute (cioè, vi si indulga), siano imposte o siano istigate, siano causate dall’avidità, dall’ira o dall’illusione, siano presenti in grado moderato, medio o intenso, sfociano (tutte) in dolore ed ignoranza senza fine; perciò è necessario meditare sugli opposti.
Quando si è fermamente stabiliti nella non-violenza in (sua) presenza vi è abbandono dell’ostilità.
Quando si è fermamente stabiliti nella veracità il frutto (dell’azione) poggia soltanto sull’azione (dello yogi).
Quando si è fermamente stabiliti nell’onestà, ogni specie di gemma si presenta (allo yogi).
Quando si è fermamente stabiliti nella continenza sessuale si ottiene vigore.
Quando la non-possessività viene rinsaldata, sorge la conoscenza del ‘come’ e del ‘perché’ dell’esistenza.
Dalla purezza fisica (sorge) il disgusto per il proprio corpo e la riluttanza a stare in contatto fisico con gli altri.
Dalla purezza mentale (nasce) la purezza del sattva, l’atteggiamento lieto ed amorevole, la concentrazione, il controllo dei sensi e la capacità della visione del Sé.
La suprema felicità (deriva) dall’accontentarsi.
La perfezione degli organi di senso e del corpo (consegue) dalla distruzione dell’impurità mediante l’ascesi.
Mediante lo (o dallo) studio di sé (deriva) l’unione con la divinità desiderata.
L’atteggiamento del samadhi (deriva) dall’abbandono a Dio.
La positura (dovrebbe essere) stabile e comoda.
Mediante il rilassamento dello sforzo e la meditazione sul ‘senza fine’ (si domina una positura).
Da ciò, la mancanza di attacchi da parte delle coppie di opposti.
Ciò essendo stato (compiuto) (segue il) pranayama, che è la cessazione della inspirazione e della espirazione.
(Esso si trova in) modificazione esterna, interna o soppressa; è regolato dal luogo, dal tempo e dal numero, (e progressivamente diviene) prolungato e sottile.
Quel pranayama, che oltrepassa la sfera dell’interno e dell’esterno, costituisce la quarta (varietà).
Grazie a lui si dissolve lo schermo della luce.
E (si ha) la capacità della mente di concentrarsi.
Il pratyahara o astrazione è, per così dire, l’imitazione della mente da parte dei sensi mediante il ritrarsi dai propri rispettivi oggetti.
Segue allora il dominio assoluto sui sensi.

III. Vibhuti Pada

La concentrazione è il confinarsi della mente entro un’area mentale limitata (oggetto della concentrazione).
Il flusso ininterrotto (della mente) verso l’oggetto (scelto per la meditazione) è la contemplazione.
La medesima (contemplazione), quando vi è consapevolezza unicamente dell’oggetto della meditazione e non di se stessa (della mente) è il samadhi.
I re, presi assieme, costituiscono il samyama.
Se lo si padroneggia (il samyama), (si ha) la luce della coscienza superiore.
Il suo (del samyama) uso per fasi.
Questi tre sono interni in relazione ai precedenti.
Persino esso (il sabija samadhi) è esterno rispetto a quello privo di seme (nirbija samadhi).
Il nirodha parinama è quella trasformazione nella mente nella quale essa viene progressivamente permeata da quella condizione di nirodha, che interviene fugacemente tra un’impressone che sta svanendo e l’impressione che ne sta prendendo il posto.
Il suo flusso si acquieta grazie all’impressione reiterata.
La trasformazione del samadhi è l’acquietarsi (graduale) delle distrazioni e il sorgere simultaneo della concentrazione.
Allora nuovamente, quella condizione della mente in cui l’‘oggetto’ che cala (nella mente) è sempre esattamente simile all’‘oggetto’ che sorge (nel momento successivo) è detta ekagrata-parinama.
Con ciò (con quanto è stato detto negli ultimi quattro sutra) si spiegano pure la proprietà, il carattere e le trasformazioni di stato negli elementi e negli organi di senso.
Il sostrato è ciò cui ineriscono le proprietà: latenti, attive o non manifeste.
La causa della differenza nel mutamento è la differenza nel processo che lo sottende.
Esercitando il samyama sui tre tipi di trasformazione (nirodha, samadhi ed ekagrata), (si ha) la conoscenza del passato e del futuro.
Il suono, il significato (dietro di esso) e l’idea (che è presente in quel momento nella mente) sono presenti insieme in commistione. Esercitando il samyama (sul suono) essi si risolvono e ne sorge comprensione del significato dei suoni pronunciati da qualsiasi essere vivente.
Mediante le percezioni dirette delle impressioni (si ha) una conoscenza delle nascite antecedenti.
(Mediante la percezione diretta, attraverso il samyama) dell’immagine che occupa la mente, (si ha) conoscenza della mente altrui.
Ma non anche degli altri fattori mentali che servono di supporto all’immagine mentale, perché non è questo l’oggetto (del samyama).
Esercitando il samyama sul rupa (uno dei cinque tanmatra), sulla sospensione del potere ricettivo, il contatto tra l’occhio (dell’osservatore) e la luce (proveniente dal corpo) si rompe, e il corpo diviene invisibile.
Da quanto sopra si può intendere come scompaia il suono, e così via.
Il karma è di due specie: attiva e dormiente; esercitando su di esse il samyama (si ottiene) la conoscenza del momento della morte; ed anche (esercitando il samyama sui) portenti.
(Esercitando il samyama) sull’amicizia e così via (si ottiene) la forza (della qualità corrispondente).
(Esercitando il samyama) sulle forze (degli animali) (si ottiene) il vigore di un elefante, ecc.
La conoscenza del piccolo, del nascosto o del remoto (si ottiene) direzionando la luce della facoltà transfisica.
La conoscenza del sistema solare (si ottiene) esercitando il samyama sul sole.
(Esercitando il samyama) sulla luna, (si ottiene) la conoscenza concernente la disposizione delle stelle.
(Esercitando il samyama) sulla stella polare, (si ottiene) la conoscenza dei moti (delle stelle).
(Esercitando il samyama) sull’ombelico, (si ottiene) la conoscenza dell’organizzazione del corpo.
(Esercitando il samyama) sulla gola, (si ha) la cessazione della fame e della sete.
(Esercitando il samyama) sulla kurma-nadi, (si ottiene) l’immobilità.
(Esercitando il samyama sulla) luce sotto la calotta del capo, (si ottiene) la visione degli esseri perfetti.
Mediante l’intuizione (si ottiene) (la conoscenza di) ogni cosa.
(Esercitando il samyama) sul cuore, (si ottiene) la consapevolezza della natura della mente.
L’esperienza è il risultato della incapacità di distinguere tra il purusa ed il sattva, sebbene essi siano assolutamente distinti. La conoscenza del purusa deriva dal samyama esercitato sull’interesse circa il sé (da parte del purusa), separato dall’interesse circa un altro (la prakrti).
In base a ciò si producono l’udito, il tatto, la vista, il gusto e l’odorato intuitivi.
Essi sulla via del samadhi sono ostacoli, e quando la mente è volta verso l’esterno sono poteri.
La mente può penetrare nel corpo altrui al rilassarsi della causa del legame e a causa della conoscenza dei varchi.
Mediante il dominio dell’udana (si ottiene) la levitazione e il non contatto con l’acqua, il fango, le spine e così via.
Mediante il dominio del samana, (si ottiene) il divampare del fuoco gastrico.
Esercitando il samyama sulla relazione tra l’akasa e l’orecchio, (si ottiene) un udito transfisico.
Esercitando il samyama sulla relazione tra il corpo e l’akasa e nello stesso tempo determinando la coalescenza della mente con leggere (cose come) la lanugine del cotone (si ottiene il potere del) passaggio attraverso lo spazio.
Il potere di entrare in contatto con lo stato di coscienza che si trova al di fuori dell’intelletto ed è pertanto inconcepibile è detto maha-videha. Da esso è distrutto lo schermo della luce.
Il dominio sui panca-bhuta (si ottiene) mediante l’esercizio del samyama sui loro stati grossolano, costante, sottile, pervasivo e funzionale.
Da qui, l’attingimento dell’animan, ecc., la perfezione del corpo e la non ostruzione delle sue funzioni da parte dei poteri (degli elementi).
La bellezza, la bella complessione, la forza e la compattezza adamantina costituiscono la perfezione corporea.
Il dominio degli organi di senso (si ottiene) mediante l’esercizio del samyama sul loro potere di cognizione, sulla loro natura reale, sulla loro egoità, sulla loro immanenza e sulle loro funzioni.
Da qui, la cognizione istantanea senza l’impiego di alcun veicolo ed il dominio completo sul pradhana.
Solo dalla consapevolezza della distinzione tra sattva e purusa sorge la supremazia su tutti gli stati e le forme dell’esistenza (onnipotenza) e la conoscenza di ogni cosa (onniscienza).
Mediante il non-attaccamento persino ad essa, quando è distrutto il seme stesso del legame, segue il kaivalya.
(Si dovrebbe) evitare il piacere o l’orgoglio di essere invitati dalle entità transfisiche che hanno l’autorità sui vari livelli, perché vi è la possibilità del risorgere del male.
La conoscenza nata dalla consapevolezza della Realtà (si ottiene) esercitando il samyama sull’istante e (sul processo della) sua successione.
Da ciò (dal viveka-jam-jnanam) (deriva) la conoscenza della distinzione tra due cose simili che non possano venir distinte per classe, caratteristica o posizione.
La conoscenza suprema nata dalla consapevolezza della Realtà è trascendente, comprende la cognizione di tutti gli oggetti simultaneamente, riguarda tutti gli oggetti e processi qualunque essi siano nel passato, nel presente e nel futuro e trascende pure il processo nel mondo.
Si attinge il kaivalya quando vi è eguaglianza di purezza tra il purusa ed il sattva.

IV. Kaivalya Pada

Le siddhi sono il risultato della nascita, delle droghe, dei mantra, dell’ascesi o del samadhi.
La trasformazione da una specie o tipo in un altro avviene mediante lo straripamento delle tendenze o potenzialità naturali.
La causa accidentale non mette in azione o stimola le tendenze naturali; semplicemente rimuove gli ostacoli, come fa il contadino (che irriga un campo).
Le menti create artificialmente (procedono) soltanto dall’‘egoità’.
L’unica mente (naturale) è la direttrice o motrice delle molte menti (artificiali) nelle loro diverse attività.
Tra esse la mente nata dalla meditazione è libera dalle impressioni.
I karma non sono né bianchi né neri (né buoni né cattivi) nel caso dello yogi; ma nel caso degli altri sono di tre specie.
Pertanto, solo quelle tendenze vengono manifestate, per le quali le condizioni sono favorevoli.
Esiste la relazione di causa ed effetto anche se separata per classe, luogo e tempo, perché la memoria e le impressioni sono, formalmente, la stessa cosa.
E di esse non vi è inizio, essendo il desiderio di vivere eterno.
Essendo legate insieme come causa-effetto, sostrato-oggetto, esse (effetto, cioè le vasana) scompaiono alla scomparsa della loro (causa, cioè l’avidya).
Il passato ed il futuro esistono nella propria forma (reale). La differenza dei dharma, o proprietà, dipende dalla differenza dei sentieri.
Essi, siano manifesti o non manifesti, sono della natura dei guna.
L’essenza dell’oggetto consiste nella unicità della trasformazione (dei guna).
L’oggetto essendo il medesimo, la differenza fra i due (l’oggetto e la cognizione) è dovuta al sentiero separato (seguito dalle menti).
Né un oggetto dipende da un’unica mente. Che cosa accadrebbe di esso se non fosse conosciuto da quella mente?
In conseguenza del fatto che la mente ne venga o non ne venga colorata, un oggetto è noto o ignoto.
Le modificazioni della mente sono sempre note al suo signore, a causa della immutabilità del purusa.
Né essa è auto-illuminante, poiché è percepibile.
Inoltre, le è impossibile essere di ambedue i tipi (per es., percipiente e percetto) nel medesimo tempo.
Se (si postulasse) la cognizione di una mente da parte di un’altra dovremmo pure assumere la cognizione della cognizione e la confusione dei ricordi.
La conoscenza della propria stessa natura attraverso l’auto-cognizione (si ottiene) quando la coscienza assume quella forma, nella quale non passa da luogo a luogo.
La mente colorata da chi conosce (cioè il purusa) e dal conosciuto comprende ogni cosa.
Sebbene variegata da innumerevoli vasana, essa (la mente) agisce per un altro (il purusa), poiché agisce in associazione.
Per chi abbia visto la distinzione, (si ha) la cessazione (del desiderio) di concentrarsi nella coscienza dell’atma.
Allora, in verità la mente è incline alla discriminazione e a gravitare verso il kaivalya.
Negli intervalli sorgono altri pratyaya in base alla forza dei samskara.
La loro rimozione (è) come quella dei klesa, come è stato descritto.
Nel caso di chi sia capace di mantenere una condizione costante di vairagya anche nei riguardi della condizione più sublime di illuminazione e di esercitare il tipo supremo di discriminazione, ne segue il dharma-mega-samadhi.
Segue, allora, libertà dai klesa e dai karma.
Allora, in conseguenza della rimozione di ogni obnubilazione e di tutte le impurità, ciò che può conoscersi (attraverso la mente) è ben poco in confronto con l’infinità della conoscenza (che si ottiene nell’illuminazione).
Avendo i tre guna trasceso il loro scopo, il processo di mutamento (nei guna) giunge a termine.
Il processo, corrispondente ai momenti che divengono apprensibili al termine conclusivi della trasformazione (dei guna), è il kramah.
Il kaivalya è quella condizione (dell’illuminazione) che segue al ri-assorbimento dei guna a causa del fatto che divengono privi dello scopo del purusa. In tale condizione il purusa è fondato nella propria natura Reale, che è pura coscienza. Fine.

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